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政治哲学与当下思想界(推荐三篇)

发布者:钱建松   发表时间:2020-10-17     类型: 综合知识

政治哲学与当下思想界(第一篇3199字)

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在一个由职权垄断大部分资源的社会当中,人们在政事观念上,多倾向于认可政事现实主义。这边的政事现实主义,简而言之,即是强权即公理。或者不如说,人们在暴力和利益的劫持和诱惑之下,无能或无力从道德上评价职权的对与错。这种政事观念,反映到现实生活当中,主要表现在两个方面:一是职权崇拜,二是政事冷漠。人们崇拜职权,大半基于利益的考量,但在此之外,亦将职权视为价值和意义的源泉。而这边所谓的政事冷漠,特指人们在自身利益之外,无参与公共生活的能力和习惯。在如许一种情况下,一朝有人试图从道德的角度评价政事时,周围的人可能立马就问:你说这些,到底有什么用?


只怕,在一定意义上,我们相关政事的言说,的确不行带来现实的改变。但我们不行就此认为,总共关于政事的言说都没有意义,更不行随时以有用/无用这一双概念来评价总共事务;我们须认识到,并非总共的人类活动,都能以这一双概念来评价。甚至,我们可以用更强的表述说,人类活动中相当大的一部分,本来在此概念框架之外。进而,我们可以认为,试图评价现实政事的对与错,有可能是无用的;但如果我们均认可政事现实主义,则一定是绝望的。周保松在《政事道德之必要》一文中说:“说得不客气点,对公民来说,置信政事现实主义是一种‘自我去势’,去掉的是建设更好更公正的政事共同体的想象力。”由此,我们可以说,政事现实主义的“无用”在于,它放弃了当下,亦输掉了未来。


政事形而上学何为?钱永祥在为《自在人的平等政事》一书所作序中说:“不过不同于知识社会学的功能取向与思想史的脉络取向,政事形而上学则特别关心政事观念与政事理想的是非对错,并且不是从国家、政党、政事人物的利害得失看是非对错,而是从社会成员的角度看道德意义上的是非对错。”从社会成员的角度看政事之道德意义上的对与错,首先意味着现代政事形而上学并非传统意义上的治理术或隐私奏章,其所言说的对象,始终面向自在而平等的公民。钱永祥在为威尔·金里卡《当代政事形而上学》一书所写“中译本前言”中说:“形而上学乃是一种后设性兼评价性的思考:面临一个题目,与其说形而上学要提供骨子的正确答案,不如说它更关心这个答案为什么是‘正确’的,是应该认同的、是讲道理的人所不得不接受的。”


我们在上头提到,政事形而上学的重要功能,在于说理。但在此之外,政事形而上学亦是一种道德实践,它在一定程度上,为公民的合理行动,提供有力的辩护。在转型期中国,这一点尤为首要。在当下中国,这种实践或介入的具体指向,乃是为公民的自在权辩护。而且,需求特别指明的是,我这边所谓的自在权利,既包括“现代人的自在”,亦涵盖“古代人的自在”。之于是有此观点,将在下面的论述中做出疏解。


以古代与现代的两分来界定自在的不同类型,始于贡斯当。在《评罗尔斯的〈政事自在主义〉》一文中,哈贝马斯对此区别做了长篇大论的表述:“自在主义者夸大‘现代人的自在’:信仰和本意自在、生命安全、个人自在和财产自在——总之,夸大的是主体专有权利的核心部分。相反,那些共和主义则捍卫‘古代自在’:参与和协商的政事权利,这些权利使得公民履行自决成为可能。”在这两种自在之间,贡斯当更多夸大“现代人的自在”,他批评卢梭坚持“古代人的自在”而为暴政提供了借口:“这位卓著的天才把属于另一生纪的社会职权与集体性主权移植到现代,他尽管被纯真的对自在的深爱所激励,却为多种类型的暴政提供了致命的借口。”就此论点,罗尔斯在《正义论》一书中回应说:“人们可能像贡斯当那样,想坚持所谓现代自在比古代自在更有价值的看法。然而,这两种自在都深深地植根于人类的希望之中,我们决不可为了自在和平等地参与政事事务的自在而牺牲思想和本意的自在。”罗尔斯坚持认为,毫不能为实现“古代人的自在”,而压制“现代人的自在”。但他同时指出,“这两种自在都深深地植根于人类的希望之中”,过于极端地夸大哪一种自在,都有可能带来致命的后果。


在当代中国思想界,论者多从轨制层面着眼,夸大“现代人的自在”,或用伯林的表述即“消极自在”的首要性。这极为必要,且在一个相当深切的层面上,切合了时代走向。但考诸现实,我们亦可发现,因为清寒相应的政事自在,中国人所能享有的“现代人的自在”,范围相当有限且极为脆弱。在一个由政府鼓励消费的环境中,这份有限的自在,不时窄化为购物的自在。而自在的精神亦沦为物欲意识;不得不说,在此基础之上,建不成一个自在的社会。刘莘在《现代性政事形而上学的题目意识与中国语境》一文中指出:“物欲意识并不会以颠覆意识鸠形鹄面为目的并把自己看作胜利者,因为它既不关心意识样式形容枯槁也不关心意识样式形容枯槁欲以实现的社会整合。如许的物欲意识是一切严正意识的调侃者或解构者,于是它既是意识鸠形鹄面的他者也是与意识鸠形鹄面冲突的公民精神的他者。”由此,我们或可说,自在的保障在于我们兼有这两种自在,而如果我们只享有其中之一种,则这一半的自在,亦可能随时失却。本来,贡斯当本人在建议这一划分时,对此就有清醒的认识:“现代自在的欠安在于,由于我们沉溺于享福个人的自立以及追求各自的利益,我们可能过分容易地放弃分享政事职权的权利。”“放弃政事自在将是愚蠢的,正如一个人仅仅因为居住在一层楼上,便不管整座房子是否建立在沙岸上。”


中国之于是要走向一个有威严的公民社会,在于威严是一个基本的善,没有威严的生活,即失却意义的生活。在严格的意义上,如许的生活不值得一过,罗尔斯说:“失败的挫折和自我怀疑也使我们的努力难以为继。这清楚地说明了为什么自豪是一个基本善。没有自豪,那就没有什么事情是值得去做的,或者即使有些事值得去做,我们也清寒追求它们的意志。总共的欲望和活动就变得虚无缥缈,我们就将堕入冷漠和犬儒主义。”在较为绽放的现代社会,人们不可能万古间地忍受没有威严的生活。而在走向公民社会的途中,应有与此相称的公民精神。健全的公民精神之核心,即在于对此两种自在的维护。


在一个不善的环境中,公民不服从是维护两种自在的正当行为。而且,即使这种行为在一定程度上劫持了公民的祥和生活,责任也不在公民不服从者那里。罗尔斯对此指出:“如果正当的公民不服从看上去劫持了公民的祥和生活,那么责任不在抗议者那里,而在那些乱花巨头和职权的人身上,那些乱花恰恰证明了这种反抗的合法性。因为,为了因循彰彰不正义的轨制而行使国家强制机器本身,即是一种不合法的力量形式;人们在适当的时候有权反抗它。”我们可以看出,公民不服从在罗尔斯那里,类似于洛克意义上的抵抗权。但我们说政事自在之于是首要,不仅意味着在一个转型社会中,这一自在有其正面价值,而且在转型成功的社会,仍将发挥首要作用。


基于正当的道德要求,公民有不服从的权利。但这种权利所带来的,不是一种以恶抗恶的冤仇与破坏,而是一种基于自在的表达和守护,并遵从一种真实的法律精神。如果我们将此公民精神,与意识鸠形鹄面做一比较,即可看出彰彰的差异。关于此点,刘莘在上引论文中指出:“……公民精神与意识样式形容枯槁的根本区别比它与物欲意识的区别要丰富得多:前者基于自在,后者基于对自在的奴役;前者鼓励自我批判并欢迎他者的批判,后者奴役自我批判并排斥他者的批判;前者认为普遍法权高于任何主义,后者认为某某主义高于普遍法权;前者追问社会结构的合理性根据及内容,后者规定政事职权的合法性源泉及基础;前者始末追求社会基本结构的全面法权而实现自身,后者始末维系新旧内容的统一而系结自身。”简而言之,公民精神是一种绽放的现代精神,而意识样式形容枯槁则带有极强的封闭性。


罗尔斯有言:“政事形而上学的重点是公民社会,而不是政府。”沿着这一思路,中国政事形而上学的职司即在于,为中国公民社会的诞生、运转和保持提供理论辩护,且在此过程中,为持有不同主张的公民进行公共对话提供平台,使他们能以理性沟通的方式,晓畅彼此的生活计划及政事诉求,从而为共建一个良序社会而努力。



政治哲学与当下思想界(第二篇2337字)

罗尔斯的《正义论》一书,自一九七一年出版以还,名扬四海,同时也引来大量批评,其中著名者有诺奇克、桑德尔、阿玛蒂亚·森等。其中的一个方面,就是对其研究方法的批评。阿玛蒂亚·森在《正义的理念》一书第二章“罗尔斯及其超越”中批评说:“尽管罗尔斯的方法构建得很有连贯性,也很有技巧性,但它的确过于模式化,并过度简化了许多甚为复杂的大题目,即如何把公正原则的运作与人们的实际行为连系起来,而这恰是对社会公正进行实践理性思考的核心。”但不可否认的是,我们并不行因为某种方法有其局限性,而否认其有效性。


罗尔斯在建构其道德形而上学体制时,在方法论方面有一个突出特色,即不预设任何神学或哲学学说来支持其正义观念。这一理路的思想背景在于,罗尔斯清醒地认识到,在现代性的思想语境中,在道德形而上学中预设任何神学或哲学学说,失效且不可能。关于这一点,罗尔斯在《正义论》一书中多有说起,比如他在此书第八章中说:“我们不需求借助神学的或哲学的学说来支持正义观念的原则,也不需求想象出另一个宇宙来补偿或纠正两个原则在这个宇宙中允许的不平等。正义观念必须由我们的生活条款来证明其正当性,这一点我们可能晓畅,也可能无缺不晓畅。”


将正义观念的证成诉诸生活条款,意味着对公共理性的遵从。在罗尔斯那里,其对公共理性的遵从,主要体现在两个方面:一是对先验理性的拒绝,二是行使“反思的均衡”。关于前一点,公共理性的上风在于,其不仅能更多思虑到“生活条款”的实况,且能将其对正义观念正当性的证明,以理性方式说服此前并非持有此观念之人。姚大志在《两个罗尔斯?——罗尔斯的两个正义原则及其证明》一文中指明:“对于当代政事形而上学,‘公共理性’比‘先验理性’有更强的说服力,在证明中诉诸‘先验理性’仍旧没有意义了。”而且从否定的意义上看,先验理性有其欠安的激进性,正如阿玛蒂亚·森所指出的:“可以确定的是,任何人都可以想象,从一种社会状况进入另一种无缺公正的理想社会,将会出现多么庞大且彻底的重组。在这个意义上,一个坚定的先验主义理论可以成为一位伟大的革命者手中的‘速成手册’。”尽管其观点相当有道理,但阿玛蒂亚·森视罗尔斯的正义论为“一个坚定的先验主义理论”,则不免过分。因为罗尔斯的正义论,有其复杂和归纳的一边,在方法论层面,这尤其体现在“反思的均衡”上。


关于“反思的均衡”,周濂在《反思的均衡与普遍道德语法》一文中指出:“罗尔斯的道德形而上学方法,具体说也即反思均衡的方法并不行被归类为发明的进路,而是发明的进路与疏解的进路的混合版本。”这边所谓“发明的进路”,即理性建构的思路,意味着从无到有。但在此之外,正如周濂所指明的,罗尔斯“反思的均衡”有其疏解性的一边,而疏解即在一定程度上意味着某种轮回,具体说即在造成政事判断之时,在经验与原则之间的往复“轮回”。周保松进一步指出:“……反思的均衡不仅是一种方法,同时反映了某种独特的形而上学观。它最大的特点,是认为政事形而上学思考,应始于生活,却不应究竟生活。所谓始于生活,是指总共政事理论证成工作,均须从我们当下的道德经验和人类真正的活命境况出发。道德真理,不存在于某个自立于经验的理型界或本体界。政事形而上学的职司,不是要抽离经验宇宙,找到一个超越的一致的立足点,然后在人间建立一个妍丽新宇宙。”


有学者从中国思想的现实背景出发,对罗尔斯方法论给予充分肯定。何包钢指出:“在中国可轻易找到激进的政事上的自在主义思想与言论,但是难以觅到罗尔斯式方法论上的自在主义者。我们不妨将这一表象称为中国自在主义规范方法的贫乏。贫乏的规范方法论使中国的自在主义始终停留在口号式的层面上,这也是为什么自在主义难以在中国的泥土上扎根的一个缘由。”中国学者在规范性方法论上的缺失,有轨制性压制、现实环境制约这一边,亦跟我们的论理传统,有相当大的关系。在上头所引论文中,何包钢就认为:“中国人对价值的讨论,大多从古典(孔孟)或新经典(马列主义、自在主义、社群主义)原则出发,或始末枚举日常事例诉诸人的情感来讨论价值伦理题目。这种运思方法生命力强,深入到社会各阶层。当中国知识分子要钻营社会知名度时,就往往不自愿地容易诉诸情感来讨论价值的方法。相反,一朝行使罗尔斯式的方法论,就会失却无数的潜伏的读者。”


关于价值题目的讨论,在一定程度上,诉诸情感亦并非无缺不“合法”,但题目在于,如果我们一味或单向度地诉诸情感,则可能带来某种相当欠安的后果。因为情感有其褊狭和非理性的一边。在价值题目上理性的缺失,其所带来的不良后果之一,如何包钢已指出的,即视经典为一致巨头,进而视经典的阐释者为至人,形成思想的固化和窒息。而一个沉浸在“圣谕”中的“社会”,则不可能是一个自在人的相聚体。罗尔斯的方法论,诉诸公共理性,反对视未经论证的经典和思想为一致巨头,正如周保松在为《自在人的平等政事》一书所作的“跋”中所指出的:“分析政事形而上学反对故弄空洞,反对含混晦涩,反对不必要塞使用难解的术语,以及反对在未有充分论证下视某些经典和思想为一致巨头。”


正如阿玛蒂亚·森所指明的,罗尔斯的方法论,使其正义理论具有相当浓厚的理想色彩。罗尔斯本人亦清楚这一点。但如果我们将罗尔斯的理想,与儒学理想做一简单比较,即可发现二者之间有相当大的差异。李绍猛在《合作、竞争与民主轨制的优胜性题目——罗尔斯的民主观及其缺陷》一文中指出:“儒学思想之于是成了中国历代王朝的正宗思想,在很多时候只不过是因为儒学的理想有助于营建一种‘天下升平’的假象,或者有助于满足帝王们的千年王朝的梦想。诚如朱熹所言,‘尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天下之间也’。”与儒学的高远理想相比较,罗尔斯的正义理论始终着眼于轨制建构,则无疑要现实得多。



政治哲学与当下思想界(第三篇2745字)

罗尔斯的正义理论,以自在、平等、博爱等诸价值为基础,为现代价值提供支持和论证。但在当代中国思想语境中,自上世纪九十岁月以还,对现代性诸价值多有批评。在对现代性诸价值进行的批评中,其中一种思路,即引入西方社会政事思想传统中的古今之争,以古压今。由此,我们即可引出如许一个题目,即:中国政事形而上学的题目意识何在?


有学者指出,在中国语境中谈古今之争,是“反认异域是故乡”。韩水法在为其主编的《理性的运道:启发的当代理解》一书所写“前言”中说:“少许国人,亦由此好谈古今之争,但所谓的古却是前方所说的西方之古,所以他们由此来分享外乡人的那份思乡的情怀,反认异域是故乡在如许一种情怀里也就变得古雅起来了。”不过,无论这种“古雅”有多么迷人的外观,终究不过是一种迷惘甚或时尚。因为正如韩水法所指明的:“原乡是不可以挪动的。”或者说,原乡对我们而言,是一种运道,而不是选择的结果。而且,好谈古今之争辨者所怀之古,是高度选择性的结果,因而不过是一种虚幻。韩水法进一步指明:“但他们不点明这个在追忆中重构起来的幻境的地理位置,也不点明谁人传说中神圣的宗教原来也是血腥专制的,从而让这种所谓的古代宇宙成为一种普遍的东西,这就和让五种社会样式形容枯槁普遍化如出一辙。”


古今之争始于西学传统,为照看中国语境,少许学者仿其招式,转而重释儒家经典。不过,细究起来,这一治学的进路,本来为中国传统所固有。 考诸今日中国流行的保守主义思潮,即可发现任剑涛的分析相当有道理。他在《还原保守主义的社会政事面相》一文中写道:“文学家的保守主义气质体现得最为光鲜。那种生成的、抵制难以把握的急遽变迁的浪漫化心态,为文学家所率性发挥,也容易激发人们心里的认可感。节制、高贵、温婉、从容不迫等足以显示保守主义精神气质的特质,被为数众多的文人墨客以令人怦然心动的笔触所叙述,从而成为世俗化的、现代宇宙中的人们蔑视物化生活、神驰高贵生活的建设指引。广为人们认知和接受的保守主义,大多是在这个特定视角获得深挚支持理由的。”不难发现,今日之中国以这一类型保守主义自居的,多为文人,或有强烈的文人气质。


但无论我们有如何强烈的怀古倾向,亦无论我们所怀之古是异域还是故乡,都无法否认如许一个基本的事实,即我们所面临的现代性处境本身。刘莘在《现代性政事形而上学的题目意识与中国语境》一文中指出:“那些深处柏拉图洞穴,顽固于古典政事形而上学的前现代真理的现代学术家们,很可能是在无心识的震恐中防御性地否认如许一个根本事实——现代性是人的共在结构的历史母体。”依此角度,现代性政事形而上学的基本题目意识,就是对此基本处境的深刻体察与反思。也惟有建基于此之上的政事形而上学言说,才有资历扬言其基本的有效性,而不致沦为一种对野蛮的美化或辩护。


相关古今政事形而上学的一个基本分野,周濂在《合乎自然的治安与合乎权利的治安》一文平分析指出:“如果说古典政事形而上学追求的是一种‘合乎自然的治安’,从而预设的是一个‘天主的视角’,那么现代政事形而上学追求的则是‘合乎权利的治安’,这一治安是从‘不智’且相互冲突的‘个体视角’出发去构想政事治安。”而我们知道,在现代性的视野中,预设一个天主般的视角,在根本上是无法想象的。而如果一种政事形而上学没有与之相般配的认识论基础,则不过是一种无根的游谈。因此,从现代认识论的角度出发,我们关于理想政事治安的想象,只可以权利为基础,而不可能是其他。


正如我们在本文第一部分所论及的,罗尔斯方法论诉诸公共理性,而这也恰是现代政事形而上学的追求。但在保守主义者们的眼中,理性过于冰冷,而不行满足他们对温情的需要。在此之外,少许西方马克思主义者(如阿多诺)或后现代主义者(如鲍曼),将二十世纪的两次宇宙大战,归咎于启发及理性;甚而认为,极权主义的振起,亦是启发及理性所带来的恶果。云云一来,我们关所以非善恶的评判,就惟有诉诸传统或习俗一途。但这有其根本性的困难,即在现代性的多元处境中,人们的身份是多重的;而在多种相互冲突的传统或习俗中,如果没有合理的评判标准,人们将无所适从。而无所适从的生活,将是无法继续的。


人们对过度夸大理性而可能带来的专制后果有所警惕,有其意义及理由。但为此而放弃理性,则可能得不偿失。正如阿玛蒂亚·森所指出的:“理性实际上是一种相当包容的准则,它要求理智的思考,但也允许合理的自我审思有不尽无别的形式,而不是一定要有统一的判断标准。如果理性是一种教派,那么它是一种相当宽泛的教派。”也即是说,在一定意义上,理性意味着宽容。而且,理性保卫民主,如阿玛蒂亚·森所言:“不受奴役的公共理性,无论是一般地对于民主政事而言,还是具体地对于追求社会公正而言,都是非常首要的。”由此,我们就不行因为在某些时刻的非理性,而甘愿放弃理性本身。阿玛蒂亚·森在《正义的理念》一书“序”中写道:“非理智多数时候并非无缺清寒理智,而是依赖过分原始的、不够完竣的理智。但这还是有渴望的,因为我们可以用更好的理智来对照糟糕的理智。于是进行理智对话的`可能性是存在的,尽管很多人即使面对如许的挑战,一开始也会不愿意参与其中。”为一种有渴望的未来计,理性是一种必需。


罗尔斯的正义理论,以对启发、理性及现代诸价值的认肯为前提。在《正义论》一书中,罗尔斯明确指出,正义理论的第一原则,即平等自在的优先性原则,体现政事自在的价值;第二原则中的机会平等体现平等价值,“差异原则”则是博爱的“表征”。第一原则夸大自在的优先性。阿玛蒂亚·森认为,罗尔斯的这一夸大,不免过分。但在我看来,罗尔斯的这一夸大,极为要紧。因为没有政事自在,那些所谓的平等权利,在根本的意义上,就没有保障。而且,这一夸大还有其更深的道德理由,正如桑德尔在批评罗尔斯的文章《自在主义与正义的局限》一书中所写:“优先性的一种意义是道德上的‘必须’,反映出应当珍视个体的自律,应当把人类个体看作超出他所扮演的角色和他所追求的目的之外的有威严者。”


在基本认肯现代价值的基础上,如何理解罗尔斯两个正义原则之间的关系?针对一种常见的误会,姚大志在《两个罗尔斯?——罗尔斯的两个正义原则及其证明》一文中指出:“人们在疏解罗尔斯的两个正义原则时,通常将第一个正义原则等同于自在原则,将第二个正义原则等同于平等原则。这是一种误会。实际上,在两个正义原则中,罗尔斯夸大的都是平等:第一个正义原则用来处理政事领域中平等的自在,第二个正义原则用来解决经济领域中平等的分配。”这边的重心在于,如何理解平等的自在?题目相当简单,一种不平等的自在,根本就不是自在,而只不过是少数人的特权。对平等而言,自在同样首要。因为一种没有自在的平等,不过是一种强权之下的限制。因此,自在与平等的关系,在根基上就不是对立的。


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